历史研究中，比较方法是经常使用的，通行的史学概论类著作都有相关章节介绍或讨论比较研究方法。但是，比较研究作为历史学的研究方法之一，20世纪末叶到21世纪初才变得重要起来。据德国洪堡大学社会史专业的凯博所言：“在历史科学和其他社会科学的比较研究之间差异甚微。”加拿大麦克吉尔大学社会学专业的玛窦·兰格明确指出，比较历史方法是社会科学许多领域共同使用的方法。所以，历史的比较研究，与社会科学其他领域中的比较历史研究方法没有什么实质性的差别。那么，使用比较方法有哪些理论根据?或者说，比较方法的合理性(可能性、必要性)及其限度应该怎样给予说明？本文不揣简陋，试图解决这些问题，敬请批评指正。

　　一、四十余年来中国学者的思考

　　所谓历史比较研究是指通过分析两个或两个以上历史事件/现象之间的同异以探寻其本质属性的方法。法国年鉴学派学者、历史比较研究名家马克·布洛赫认为，比较研究就是要“确定类似性和差异性，并尽可能对此做出解释”。玛窦·兰格认为，比较历史就是比较社会现象的同异以寻求原因的方法。瑞典哈尔姆斯塔德大学社会与健康学院迈克尔·桑德伯格和瑞典隆德大学生物系的皮尔·龙德伯格等认为，比较历史方法就是研究社会现象以寻求有效解释的方法。不论具体表述上有怎样的差异，比较同异以探求社会现象的某种本质性的东西，这在国外从事比较研究的学者中是不言而喻的。

　　众所周知，在中国，史学家有重视历史发展规律和史学理论的悠久传统。长期以来，关于历史的比较研究，中国学者做了深入的思考，为说明历史比较研究的合理性作了必要的准备，是我们继续思考这些问题的基础和条件。

　　对史学素有研究的杜维运把历史比较研究方法划分为两块：一块是史料的比较和考证，例如同源史料的比较、异源史料的比较、转手记载与原书的比较（亦即第二手史料与第一手史料的比较）等；另一块是历史现象的比较。本文所讨论的历史比较研究，其实指的正是历史现象的比较研究。

　　1982年，范达人发表了《略论历史的比较研究》一文，为历史比较研究的概念下了定义：

　　历史的比较研究，是指对历史上的事物或概念，包括事件、人物、思潮和学派等等，通过多种方法进行比较对照，判明其异同，分析其缘由，从而寻求共同规律和特殊规律的一种方法。

　　这个定义明确指出比较同异，分析缘由，探寻规律是比较方法的重要内容。

　　1985年，王慎荣发表了《关于历史研究方法的几个问题》一文，也为历史比较研究下了定义：

　　历史比较研究作为一种科学方法，是通过对历史的相同或不同的比较，找出相同相异的原因，作出新的解释，探求其联系、本质、特征和规律。从而，使人们看到社会历史现象中的无穷无尽的差异性以及普遍的历史规律和终极原因的统一性（同一性），而那个统一性又必然而且只能表现为无穷无尽的差异性。探索历史的统一性和多样性及其辩证关系，正是历史比较研究的目的。

　　这个定义认为探寻历史的统一性与多样性的辩证关系是历史比较研究最为核心的目的，理论性同样很强。此外，他还提出了可比性的问题，认为“历史比较研究就是要从这些历史的多样性中找出历史的统一性。如果历史只有统一而无多样，或只有多样而无统一，就失去了可比性。历史现象的相互联系，相互作用，既相似又相异，既多样又统一的辩证关系，正是一种可比的关系”。

　　更为可贵的是，作者还特别提出“要从本质上比较而不是简单形式上的异同类比”。据他说，“历史现象是复杂多变的。相似相类的现象很多，不能一见相类似的现象就视为历史的统一性。要区分什么是实质性的类似现象，什么是貌似而神离的现象。这里要求以历史规律为准则，去科学地阐明相同相异的原因，而不是单纯罗列历史现象。要在普遍规律指导下，从具体的历史实际出发，对具有可比性的各种社会结构，或经济、政治、文化、思想领域的各种历史现象进行纵向和横向的异同比较，以及对那些从具体历史现象中科学地抽象出来的各种类型或模式进行异同比较，从而探求出相异相同的历史现象的各种各样的具体原因，及其与社会发展的共同的终极原因的联系，进一步加深对社会历史普遍规律和特殊规律的认识”。从这些话里可以感受到，作者认为历史的统一性就在于历史的本质，也就是历史规律。规律有普遍规律，它对比较研究具有指导作用；还有特殊规律，应该就是“从具体历史现象中科学地抽象出来的各种类型或模式”。但普遍规律从哪里来？与历史的具体史实有怎样的关系？这是从以上论述中必然会提出的问题，值得继续思考。

　　1986年，赵吉惠发表了《略论比较历史学的几个问题》一文，也为历史比较研究下了定义。

　　历史比较研究是通过对不同时间、不同空间条件的复杂历史现象进行对比研究，分析异同、评论得失、发现本质，从而探寻历史共同规律和特殊规律的史学方法。

　　探寻本质和规律仍然被认为是历史比较研究的目的。接下来，他从三个方面讨论了可比性问题：

　　其一，历史比较研究的客观基础：完全相同的历史现象，没有必要进行比较研究，完全不同的历史现象，不可能进行比较研究。只有那种既有差别性，又有某种联系性或共同性的历史现象，才可以进行比较研究。

　　其二，历史比较研究的原则：可比较的必须是同类历史现象，只要两种历史现象具有某种共同性，都可称为“同类的历史现象”。如果用哲学语言讲，可以把两种不同的历史现象的可比性，概括为矛盾的同一性。只有具备矛盾同一性的不同历史现象，才具有可比较的基础，才可以进行比较研究。

　　其三，历史比较研究的类型：他认为比较研究可以划分为横向和纵向、宏观和微观两种类型。

　　赵吉惠认为共同性和差别性的统一才是历史可比性的根据，这与王慎荣提出的历史只有兼具统一性与多样性才有可比性的观点一样，都预示着历史比较研究方法的思考朝着理论化的方向持续前进。

　　1994年，朱寰发表了《世界历史与比较研究之我见》一文，就比较研究的许多问题展开讨论，最有启发意义的是提出了以下三个论点：

　　其一，人们认识事物不是靠事物的共性，而是靠它们的特殊性。只有弄清这一事物与其他事物的差别才能真正认识它。了解共性有助于概括分类，掌握规律，了解个性才有助于深入认识这个具体事物本身。历史的比较还可以帮助人们认识世界历史上许多类似事物之间的差别。

　　其二，比较研究要重视本质：现象是事物在发展、变化中所表现的外部的形态和联系。本质是事物本身所固有的根本属性，它是决定事物的性质、面貌和发展的根本因素。但是事物的本质是隐蔽的，通过现象表现出来，因而必须透过现象认识事物的本质。现象是掌握事物本质的入门向导。通过现象抓住事物的本质，通过事物的外部联系进入内部联系，是历史比较研究绝对必须的。他举英国17世纪的流民与明代后期的流民现象为例指出，根据马克思关于原始积累的定义，通过比较，发现两地流民现象相似，但原因不同：一个是原始积累，一个不是，可见两者的本质不同。因此断言：“如果抓不住本质，从现象上比较原始积累是不会得出科学结论的。”

　　其三，首先必须确定要比较事物类型范畴是比较经济形态、土地制度、政治模式，还是比较法律制度、文化形态等等，然后才能选择对象进行比较研究。比较历史上发生的事物或概念，必然涉及时间和空间。“一般地说，社会上发生的同类型（范畴）的事物或概念都是可以比较的，这就是事物或概念的可比性”。“历史上事物或概念的可比性与不可比性还有一层意思，本质不同的事物或概念是不能作为同质的事物或概念进行比较的，相反的情况也是一样”。

　　正是因为有了一定的范畴意识，所以才能在历史比较方法种类的划分上做得更加具体和细致：

　　其一，同时同地、同时异地的横向水平比较；

　　其二，继时同地、继时异地的纵向垂直比较；

　　其三，异时同地的间隔比较；

　　其四，异时异地的交叉比较。

　　朱寰从时空关系上展开思考，所以提出详细的比较研究方案，值得重视。但对我们而言，更重要的是前两条。第一条关于共性和特殊性的关系说明对于理解比较研究的理论根据有很大的启发意义。第二条把比较研究的目标定在探寻本质上，启发我们提出这样的问题：本质从哪里来，为什么比较研究能够抓住本质，怎样做才可以抓住事物的本质？这些相较于王慎荣、赵吉惠的观点又有所发展。

　　1996年，刘家和发表了《历史的比较研究与世界历史》一文，该文的摘要精炼地呈现了中心思想：

　　比较研究的基本功能在于辨同异，从异中见同，从同中见异。世界历史于诸多国别史基础上发展而成，或者说是由扬弃诸“小一”（国别史）而成的“大一”（世界史）。不过这个“大一”并非抽象的一，而是由诸“小一”有机地构成的一。因此，世界历史研究的关键之点就在于明一多之关系。比较研究的辨同异正是世界历史研究中的明一多的不可或缺的条件。

　　这篇文章最大的贡献在于说明具有“辨同异”功能的比较研究对于本质上系“明一多”的世界历史研究构成了必要条件和充分条件。该文有着这样一条深刻而严谨的具体论证策略：经验意义上的世界历史有一个从分散、孤立到联为一体的发展和形成的渐进过程；对世界历史的研究和认识也是一个自我否定或扬弃的过程。经验意义上的世界历史是由诸多“小一”到一个“大一”暨由多而一的发展过程，又是一中涵多的发展过程。而在关于世界历史的研究和认识上，同样有一个由诸多“小一”发展到一个“大一”的过程。诸多小一要形成大一，就必须实现质变，也就是必须通过扬弃而达到自我否定。怎么扬弃，怎么否定？这就要抽象。而要抽象就必然会有舍象，所谓舍象即舍去特殊性，保留共同性，从而得到一般性的结论。例如古代世界，诸多文明并存，有些文明之间是完全隔绝的，互不相识的，这些文明显然处于多（杂多）的状态。如此这般，那还有世界历史可言吗？林志纯先生恰恰在这诸多不同的文明中间发现了共同性，那就是各主要的古代文明都经过了从城邦到帝国的发展过程，不管这些文明有怎样的差异，它们共同拥有的这个过程决定了它们本质上是一个大一，由此，就发现了古代世界历史发展的一条基本规律，在这个意义上，古代世界就成了由多而一的世界历史。这个论证深刻而严谨。

　　可是，如果我们躺在这个成绩上，我们的研究仅仅聚焦于从城邦到帝国的共同规律，那么构成这样的世界历史的各个国家和民族的历史不就过于抽象，过于单调和雷同了吗？有鉴于此，历史研究者又必须形成一中涵多的理论自觉，必须在从城邦到帝国的普遍规律的基础上，继续探索各个文明的具体发展道路和样式。比较研究若能在异中求同的基础上，又做同中求异的进一步探索，才有可能在更高的层次上奉献出一部多彩多姿的、生命灵动的世界历史。

　　由此可见，没有由多到一的比较异同，就不会有对诸多小一的否定，因而也就不会有世界历史；而没有同中求异的比较研究，就不可能说明世界历史是一中涵多的具有多样性和生命力的历史。至此，关于比较研究是世界历史的必要条件和充分条件的经典论证就得以实现。

　　1999年，德国洪堡大学社会史教授凯博出版了《历史比较研究导论》一书，也给历史的比较研究下了定义：

　　在历史比较概念之下，人们通常认为是对两种或两种以上的历史社会进行精确的和系统的相互对比，目的是要对其间的共同性和差异性以及趋同性和趋异性的发展进程进行考察。

　　据凯博讲，像他的定义所表达的观点，在西方是历史学家普遍认可的，也是其他领域的社会科学家普遍认可的，因而，很少有人给予讨论。自1920年代马克·布洛赫等人对历史比较的原则进行了相对集中的讨论，直到20世纪末，对历史比较的基本理解没有发生根本的变化。

　　比较而言，这个定义也把对比同异作为比较研究的基本内容，但很显然，中国的历史学者在历史发展的规律性的探索上更有理论自觉。

　　进入21世纪以来，中国学者的研究又有了新的进展。

　　2005年，刘家和与陈新合作发表了《历史比较初论：比较研究的一般逻辑》一文，介绍了当代西方分析哲学与科学哲学思想中有关“不可公度性”问题的讨论，在分析库恩和普特南的争论的基础上，提出比较研究是不可公度性与可公度性相统一的观点。而且还指出，可否公度所牵涉的最根本问题就是逻辑上讲的本质定义，即种概念加属差的问题。在比较研究中可否公度的关键在于我们是不是能够将比较项放在同一个种（genus）之下。比较研究意在认识事物的本质，在这个意义上，甚至可以认为，没有比较就没有认识。当我们认可事物的本质定义乃是种概念加属差时，我们就不得不承认，种概念（同）与属差（异）乃是比较的结果。差异与同一的统一，黑格尔称之为根据，即事物存在的根据，也是事物的本质。我们也常常说起，通过他者认识自我，那便是以比较的方式在寻求与他者的差异与同一中阐明自我的本质。

　　由上可知，关于历史比较研究的目的，也就是性质，范达人和赵吉惠都认为是探寻共同规律和特殊规律；王慎荣认为是探索统一性与多样性的辩证关系；朱寰则再进一步，提出是发现由共同性与特殊性的辩证关系所构成的历史的本质。这些观点，把我们带到了历史比较研究理论殿堂的门口。而刘家和关于辨同异乃明一多的充要条件的论证及其与陈新关于比较研究是不可公度性与可公度性的统一，也就是种概念加属差的本质定义的认识，则进一步打开了殿堂的大门。

　　二、怎样说明历史比较研究的合理性

　　在前人研究的基础上，我们首先要在历史比较研究的可能性上澄清一些模糊的认识，特别是就历史比较研究为什么是探寻历史本质，因而是一种概念思维的观点谈谈我们的理解，并以此为历史比较研究的合理性提供某种系统性的说明。然后再讨论比较研究为什么要以“求同比异”为顺序。

　　（一）比较研究是如何可能的？

　　历史的比较研究是可能的，这在上文提到的作者那里是不成问题的，但是也的确有人对某些文明间的历史比较持怀疑甚至否定态度。美国安特罗庇谷学院的朱新民认为，要说明两个偶然的对象可否公度，关键要看两者之间有否“共有框架”（或曰“共享框架”），如果有，那就是可以公度的，否则就是不可公度的。“在政治哲学方面，使中国传统和希腊传统可以比较的共享框架并不存在，因为这二者都是偶然的而且是不可公度的。因此，它们之间有意义的比较看起来也是不可能的”。

　　这段话里有这样几层意思：

　　其一，必然的、可公度的对象间可以比较；

　　其二，偶然的、不可公度的对象间不可比较；

　　其三，是否拥有“共享框架”是判断是否可以公度、是否可以比较的标准。

　　可不可公度是一个数学术语，公度也叫公约，它指的是一组数字可不可以被同一个数整除，如果可以，它们就是可公度的，否则就是不可公度的。例如4、6、8、10这组数字，四个数都可被2整除，2就是它们的公度数，这组数字就是可公度的；再例如3、5、7、9这组数字，四个数没有能被整除的同一个公度数，所以它们是不可公度的。根据朱新民的观点一、观点二，4、6、8、10是可比较的，而3、5、7、9就不可比较。

　　数字是抽掉了可感知的经验事物后的纯粹的数量关系，数学有它自身的规则，要求严格准确。人文社科研究者使用“可公度”“不可公度”这样的术语究竟是不是出于严格的数学意义？如果仅仅是一种譬喻，那还好说，但如果是严格的数学意义，则必须请教数学家和逻辑学家才是。我们姑且把目前人文社科领域中使用可公度性、不可公度性这类术语当作一种譬喻，可公度性代表同，不可公度性代表异，这样就可以继续讨论了。

　　朱新民用可公度性作为可比较的必要条件，如果把可公度性理解为相同性或者共性，对象之间没有相同性或没有共性就不可能做比较研究，这样看来，他的这一说法大概不错。另一观点认为，不可公度是不可比较的前提，若把不可公度理解为异，只有差异，没有相同，当然不可比较，这样说也没错。可是问题在于，这位作者所说的可公度性和不可公度性并非一般意义上的相同性或差异性，而是有没有“共享框架”。相比而言，“共享框架”比“相同性”和“相异性”要形象得多，于是问题的性质就悄然不同了。

　　要想理解这里使用“共享框架”的本意，回顾一下托马斯·库恩的范式观点很有必要。托马斯·库恩在《科学革命的结构》一书中使用了范式（Paradigm）这个词。“范式”的原义就是某种框架结构或网格结构。他使用这个词是有意图的。他认为科学革命就是前后两个科学范式一个代替另一个的变革，两者作为不同的“网格结构”，没有共同性可言，因而只能是一个取代一个。为什么呢？因为，在他的表达系统里面，所谓范式，是格式塔（Gestalt）的，也就是整体形状的，有人译作“完形”，仿佛视觉性的存在，不能用元素的构成和分解来理解，不能形成纯粹理性的概念，所以不能下严格的本质定义。有人统计，在《科学革命的结构》一书中，关于“范式”这个术语，有22种解说，都是描述性的，没有一个是严格的本质定义。正因为如此，革命前后的两个科学范式没有共同性可言，革命前的科学范式就像是一只鸭子，革命后的科学范式则像是一只兔子，两者绝对不可能在格式塔或视觉意义上混同。不过，经过普特南的批评，1980年代以后，库恩不太使用“范式”这个术语，更多的是用“不可公度的（incommensurable）”这个数学术语来表示革命前后两个科学传统的差异。

　　上述“共享框架”显然是“范式”这个术语的翻版。此外，作者似乎还从库恩那里借用了可公度与不可公度两个语词，于是就提出了有共享框架就可以公度、因而可以比较；没有共享框架就不可公度、因而就不可比较的论点。这里的“共享框架”很像“范式”，具有格式塔特征，再加上可公度或不可公度，就等于给视觉形象附加了一个可以分解的理性要素，于是，有没有“共享框架”，再加上可公度或不可公度两种相反的属性，就可以用来说明某些对象是可公度因而可以比较的，而另一些对象是不可公度因而不可比较的。这种“格式塔+概念”的混搭模式无形中给机会主义者打开了方便之门。

　　其实，相同属性只是可比性的必要条件之一，这个必要条件本身还是有条件的，那就是还要有差异。事物若没有差异，完全相同，那叫毕同——万物毕同，那还有什么必要做比较呢？所以，所谓“共享框架”只能表示部分的相同，有共享框架，再加上差异，这样才可以比较。另一方面，没有共享框架那事物之间还有没有相同呢？如果没有，那就叫做毕异——万物毕异，又怎么能够进行比较呢？如果换一种说法，两物没有共享框架，但不妨碍还有其他因素相同，这样，你说它们在“共享框架”上不可公度，还是可以说得通的。但要知道，没有共享框架，说的只是没有格式塔意义上的固定结构，没有说有没有其他相同、相似、相近的因素。宇宙间本来就没有两个东西完全/绝对相同，有的只是相近、相似意义上的相同。没有共享框架，不等于没有相同、相似、相近的要素及其构成。同和异其实都是相对的，不是绝对的，而且同和异是不可分的。求同是因为有异，所以才可能；比异是因为有同，所以才可以。由此可见，希望仅用“共享框架”这种格式塔名词就可解决可比性的问题，显然是过于天真了。

　　再看上段引文所讨论问题的具体情况。希腊人有关于政治的思考，中国人就没有关于政治的思考吗？希腊社会有政治活动，中国社会就没有政治活动？如果承认两地都有政治活动，那就一定有共享的因素，相信还不止一种因素。既然都有政治活动，政治活动又都不止一种因素，那多种因素中一定会有相似、相近、相同的，这些因素结构起来，可不可能有相近、相似、相同的情况呢？即使是相异，那也足以构成两地政治哲学可以比较的前提条件了，怎么就不可比较呢？

　　再说，库恩用鸭子和兔子为喻，说明两种范式不能通约，这恰恰暴露出他讲的故事是格式塔意义上的，是视觉意义上的，如果是在概念的意义上，那就说不过去了。从概念上看，鸭和兔不同类，那只是在某种意义、某种标准上说的，变换一下，情况就会不同。在生物学门、纲、目、科、属、种的分类等级上，鸭是脊索动物门—脊椎动物亚门—鸟纲—雁形目—鸭科—鸭属动物水禽的统称；兔当然不属于水禽，它是脊索动物门—脊椎动物亚门—哺乳纲—兔形目—兔科下属所有的属的总称。在纲目科属的意义上它们的确是不同的；但是，如果把比较的标准向上延展到“脊索动物门、脊椎动物亚门”这两级概念上，鸭和兔不就属于同类了吗？两者在纲目科属的层次上没有共享框架，但在脊椎动物门的定义上有没有共享框架呢？它们都有四肢，都有五脏六腑，都有血液循环……即使从最直观的经验判断，也是有共享框架的，怎么就不可公度了呢？这样看来，鸭和兔拥有上位概念的同和下位概念的异，不但有共享框架，而且符合比较研究的前提条件。

　　其实，任何两个东西都是有同有异的，理论上说，任何两个东西都可以比较，即都有比较的可能性和可行性。例如：一块石头和一个鸡蛋，它们各自都是一个东西，这是它们的一个相同处；它们还都有一定的硬度，这是第二个相同处。但不同的是，它们的硬度大小不同，石头异常坚硬，鸡蛋非常脆弱。两者在硬度上进行比较，结论很清楚，以卵击石结果是什么，但凡懂事的人都明白。此外，石头是无机物，鸡蛋是有机物。鸡蛋可以在一定温度下经过21天孵化出小鸡，石头放在何种温度下经过多久能够孵出小石头来？总之，同少异多、差异极大的两个东西进行比较，一眼就能看出结论，从中得到的启示不会很大。因此，这样的比较尽管在理论上具有可能性，但实际意义不大，所以实践上的必要性可以忽略不计。反过来，两只鸡，两只同样品种的“土鸡”，一只是白色的，一只是花色的，它们进行比较，结果会怎样？专家们怎么看不知道，从我们外行人的角度，看不出有什么必要。于是问题就来了，具有怎样的同异关系才可进行比较研究呢？

　　很显然，那一定是两个在某些方面具有相同、相似、相近属性而在其他方面又具有某种实质性差异，不比较其异同，就不能准确把握各自的特点，这样才有必要进行比较研究。由此可见，比较研究的可能性是由凡物皆有同异决定的，比较研究的必要性是由研究的目的或有用性决定的。

　　据我们了解，古希腊和古代中国的政治哲学是有同有异的，两者的比较研究对于把握各自的特点、推动“中希”文明互鉴具有重要的意义，所以，两者的比较研究不但是可能的，而且是必要的。

　　（二）比较研究是探寻本质的思想活动

　　我们认为，比较研究不是可感事物在格式塔意义上或视觉形象的呈现，而是一种探寻本质的思维活动。诚如《小逻辑》所言：

　　自然所表现给我们的是个别形态和个别现象的无限量的杂多体，我们有在此杂多中寻求统一的要求。因此，我们加以比较研究，力求认识每一事物的普遍。个体生灭无常，而类则是其中持续存在的东西，而且重现在每一个体中，类的存在只有反思才能认识。

　　这里所说的“反思”就是对具体事物的“类”本质的认识，也就是比较研究。

　　关于比较研究是一种探索本质的研究，上文所引王慎荣、朱寰、刘家和等的文章都谈到过。

　　所谓本质，说的是决定某物是其自己而非他物的内在根据。凡物都是存在的，这叫毕同；凡存在之物没有任何两个是完全相同的，这又叫毕异。万物毕同毕异，对于人意义不大。因为毕同，我们就无法在本质的意义上分辨出这一个和那一个有什么不同，那样，世界就成了囫囵的一，或者抽象的一，就无法认识，也无法把握；因为毕异，即使知道了一物，对于了解他物也不会有任何帮助，这样，认识就成了无穷无尽的毫无意义的活动。

　　真正有意义的，是认识和把握有同有异的具体事物，或者说，认识和把握内在于具体事物之中且决定着具体事物是其自身而非他物的同和异。这样的同是某个或某些事物所拥有的相似、相近处；这样的异也是某个或某些事物所拥有的与他物的相区别处。这样的同和异是相等的，对于拥有相近、相似之处的某物或某些物来说，是同；对于其他物来说这些同很可能会成为异。或者说，这样的同异，其实就是万物之所以能够分成类别的内在根据，也就是本质。我们所说的比较研究，其实就是认识和把握具体事物的本质，也就是具体事物之间的同异，以此认识和把握事物的类别及其关系。

　　早在两千多年前，亚里士多德《范畴篇》第7章在讨论相对性问题时就已经涉及此问题，其文曰：

　　有些东西由于它们是别的东西“的”，或者以任何方式与别的东西有关，因此不能离开这别的东西而加以说明，我们就称之为相对的东西。例如“更高”一词乃是借与别一个东西比较而说明的，因为它所指的乃是比某一其他的东西更高。同样的，“二倍”一词，也有一个外在东西作比较，因为它的意思是指某一其他东西的二倍。这一类的所有其他的东西也都如此。……这样，一座山与另一座山比较而被称为大山，因为这座山由于与某物比较才能取得“大”这个属性；再者，被称为类似的东西必须与某些别的东西类似，而所有这类属性，都有这种外在的关系。

　　《范畴篇》的作者相信，事物的属性可以通过认识相对关系来获得，而认识事物的相对关系，舍比较研究则无法实现。由此可见，认识事物的相对关系可为比较研究方法的合理性提供一条可靠的根据。到了辩证法大师黑格尔那里，这一思想又得到了进一步阐释。

　　《小逻辑》在“§117本质论”的附释讨论同一与差别问题时指出，比较研究是基于“同一”和“差别”的研究：

　　当知性对于同一加以考察时，事实上它已经超出了同一，而它所看见的，只不过是在单纯差异或多样性形式下的差别。假如我们依照所谓同一律来说：海是海，风是风，月是月等等，那么，这些对象在我们看来，只是彼此毫不相干的，因此我们所看到的，不是同一，而是差别。但我们并不停留在这里，只把这些事物认作各不相同，就算完事，反之，我们还要进一步把它们彼此加以比较，于是我们便得到相等和不相等的范畴。有限科学的职务大部分就在于应用这些范畴来研究事物。我们今日所常说的科学研究，往往主要是指对于所考察的对象加以相互比较的方法而言。

　　在具体事物中，某类事物的同一，就是与其他类事物的差别。认识就是要认识事物的类别的变化及其关系，而研究这些问题的任务，唯有比较方法可以承当。

　　比较的任务……在于从当前的差别中求出同一。

　　惟有在现存的差别的前提下，比较才有意义；反之，也惟有在现存的相等的前提下，差别才有意义。……我们所要求的，是要能看出异中之同和同中之异。

　　可见，比较研究就是本质的研究，就是事物分类以及类与类之关系的研究。

　　按照黑格尔的逻辑学，本质又是通过反思获得的，本质就是反思的产物。我们要了解某物的本质，须看此物投射到哪个中介，然后反射回来，我们根据反射回来的东西，才能确定此物的某一方面的本质。黑格尔逻辑学中的本质论认为，本质是反思的，是反射回到自身的存在。

　　差别自在地就是本质的差别，即肯定与否定两方面的差别：肯定的一面是一种同一的自身联系，而不是否定的东西，否定的一面，是自为的差别物，而不是肯定的东西。因此每一方面之所以各有其自为的存在，只是由于它不是它的对方，同时每一方面都映现在它的对方内，只由于对方存在，它自己才存在。因此，本质的差别即是“对立”。在对立中，有差别之物并不是一般的他物，而是与它正相反对的他物；这就是说，每一方只有在它与另一方的联系中才能获得它自己的[本质]规定，此一方只有反映另一方，才能反映自己。另一方也是如此；所以，每一方都是它自己对方的对方。

　　只有映现在对方才能把握自身的本质，此一方只有反映另一方，才能反映自己；另一方也是如此。所以，每一方都是它自己对方的对方。因为只有通过对方才能了解自己，所以要了解事物的本质，就必须对此一方与另一方进行比较，就必须在自身与他者的映现关系中把握各自的异同。

　　总之，比较研究是认识事物本质的重要方法，黑格尔关于本质的论证为我们认识比较方法提供了一条重要的理路。

　　（三）比较研究是一种概念思维

　　前述刘家和与陈新的文章明确提出比较研究是探寻事物本质的思维活动，是对于事物的可公度与不可公度相统一的本质的认识，是运用种概念加属差的本质定义方法揭示事物本质的思维活动。这个思想渊源很深，最早可以追溯到亚里士多德。

　　亚里士多德有这样的思想：比较事物之间的差异的前提是同类。事物之所以可以比较程度的不同，是因为它们属于同类，不同类之间的事物是不能比较程度的不同的。《范畴篇》第8章：

　　那些由“三角形的”和“四角形的”等语词所表示的性质，显然是不容许有程度的不同的，事实上，任何与形有关的性质，都显然是这样不能容许有程度的不同的。因为，所有三角形或圆形的定义可以适用的那些东西，都相等地是三角形的或圆形的。反之，同一个定义所不能适用的那些东西，则不能被称为彼此有程度之差；一个正方形比一个长方形并不更是一个圆形，因为圆的定义对于两者皆不适用。简言之，如果所提出的语词的定义，不能适用于两个物体，则此两个物体就不能互相比较。

　　亚里士多德认为，不拥有同一个概念/定义的不同物是不能比较程度的差异的；反之，只有拥有同一个概念的不同物，才可以比较程度的差异。由此，比较研究的前提是拥有同一个概念/定义。为什么呢？

　　这就要说到概念和定义的本质了。《范畴篇》第5章在讨论事物的范畴时，集中研究了可感知事物的本质。细味原文可知，对事物的本质的表述形式是由一个主词、一个系词和两个宾词构成的主谓句。主体（或主词）所指的是一个经验性的实体，也就是一个个体，例如一个人或一匹马，它不存在于任何其他主体/主词之内，也不做表述任何其他主体/主词属性的宾词，它被叫做基质，意思是最基本的存在物。这个存在物有怎样的属性？这是认识事物的首要问题。要回答这个问题，就须看系词后面的两个宾词。这两个宾词不存在于主词之内，但却是表述主词属性的概念。两者一前一后，后面的叫种概念（γένος），所指的范围要大一些；前面的叫属概念（εἶδος），所指的范围要小一些。两者相对，种概念表示主词所属的大类，相对来说是同；属概念表示在种概念的范围内主词所属的小类，相对来说是异。种概念的同加上属概念的异，就把主词在某个侧面、某个幅度内的特点揭示出来，这就是种概念加属差的方法，也就是揭示事物本质的一种方法。这个方法，其实就是通过同异关系来揭示主词的本质属性的方法，也就是比较研究方法。

　　由此可见，本质定义的方法就是比较研究的方法，而比较研究的方法其实是一种概念思维方法，是一种超越经验的思维方法。关于这个问题，《范畴篇》第3章还有说明：

　　不同的种如果是平行而没有隶属关系的，则它们的属差本身在种类上也不相同。试以“动物”这个种和“知识”这个种为例。“有足的”、“两足的”、“有翼的”和“水栖的”等等乃是“动物”的属差；知识这个种所包含的各个属之间则不是以这些属差来互相区分的。这一属的知识与另一属的知识有差别，并不在于它是“两足的”。

　　可见，不同种各自之下的属差相互之间是不能比较的，因为不属于同一类；反之，如果是同一类下的属差，自然是可以比较的。

　　我们知道，任何两个东西都是有同有异的，从这个意义上说，它们是可以比较的，即有比较的可能性。这点我们在前面已经做了说明。认识的目的就是认识具体事物的是和所以是（being & cause）。认识的方法就是逻辑上先求同再求异以把握事物的独特性（thisness & separateness）为职志。理论根据就在于事物的所是或独特性只有在概念的种属（genus-species）关系中才可把握。欲知某物是什么，先须找到一个稍大一些的概念做宾词，也就是把它划归某一类事物中去，于是此物与这类事物的概念（genus）下的其他事物就构成了同类关系，因为它与这些同类的其他事物具有某种意义的相同性（similarity），相对于之外的其他类事物，又显示了它与这一类事物的差异性（difference，separateness），所以某物在所属的概念之下对内有同对外有异。这样我们就完成了认识该物基本属性的第一步。若想了解该物更加具体的特点，就须将它与同类中其他物进行求异比较，以寻出它的更加具体的独特性。通常情况下是在种概念下划分出低一级别的小类，也就是属概念（species），作为属概念的一个构成分子，它的separability（独特性）同样是对内（即同属之内）有同对外（即其他属）有异。到此，一个论证阶段就完成了。不过，此时的属还可以继续划分，找到构成它的若干亚属（sub-species），一旦确定，这些“亚属”就上升为属（species），而原来的属也因此而自动升格为种（genus）了。

　　总之，比较研究之所以可能，是因为它是概念活动，超越了经验，而又整理着经验材料。不相信比较研究具有可能性，往往会有意或无意地把问题限定在经验领域，托马斯·库恩的“范式”论就是用格式塔的形象思维把对象强行限定在视觉领域，然后断言：不同范式之间是不可公度的。朱新民所谓的“共享框架”[13]也残留着视觉形象的尾巴。当你把研究对象局限在视觉领域中，当然就不会承认它们会有可公度性和可比较性了。可是，一旦从经验超越出来，自然就会承认凡物皆有可公度性，也皆有可比较性。

　　如此看来，比较研究其实就是求同比异的研究，或者说，比较研究就是研究对象的概念种属关系下移的过程，或曰进一步具体化和深化的认识过程。所以，概念的种属关系就是比较研究的理论基础。

　　（四）比较研究的程序：为什么是求同比异

　　前引诸位学者都承认同异的存在是比较研究的客观基础。我们认为比较研究的工作程序应该是先求同，后比异。亚里士多德早就指出：“阐述问题的自然程序应是先讲共性，然后再研究个别的特点。”因为共性表明主词的最一般的属性，是大范围，我们认识一个事物，首先是确定它在什么范围内，然后才是进一步研究它在这个范围内究竟处于怎样的具体位置和究竟具有怎样的具体属性。

　　据凯博讲，德国历史学家奥托·欣策就认为，历史比较提供了这样一种契机，即“寻求共同性，这是比较的基础”或是“在其个性中更为准确地把握历史对象并把之与其他历史对象相互区别开来”。

　　求同在先，符合思维的基本规则。但对于什么是同，怎样理解同，还是有必要关注的。

　　过去，人们往往根据两个对象同处一个时代，就放心地对两者开展比较研究。同处一个时代是不是符合“同”的标准？凯博有自己的看法。他认为对同一时代的不同社会进行比较，这不能成为比较的原则。首先，在同一时代中对不同社会之间的比较会面临这样的问题，即这些社会处在完全不同的历史发展阶段，如一个社会处在前工业化、前民族形成或前民主化时代，而另一个社会已经步入这一时代。如果要对历史进程、结构、心态、机制、思想观念进行比较，而这些又都同上述发展阶段密切相关，那么历史时间的错位比较就具有十分重要的意义。对英国和德国工业革命的比较，对瑞典和意大利南部扫盲运动的比较，或对英国和美国施行国家社会保险初期的比较，通常都是不同时期的历史比较。但这种时间错位的比较仅是在对发展差异的严格把握下才具有意义。它同样也有缺点，因为它首先要放弃对共同的广阔时代背景的考察，而在同时代的比较中是要对此进行研究的。其次，为什么同一时代不应成为比较研究的原则，而在完全不同时代之间对同一历史事件或同一历史进程的比较已经构成了传统历史比较经典剧目的一部分？马克斯·韦伯对不同历史文明中的城市的比较，如对古埃及、阿拉伯世界、印度、中国和欧洲城市的比较研究就是经典的范例。比较17世纪到20世纪早期的大西洋革命，比较17世纪到19世纪的民族形成，以及新出现的关于纳粹专制统治和东德之间的比较，在过去和现在都一直是不同历史时代的比较的中心议题。如果同时代的比较在实际研究中仍然占据主导地位，那么由于上述原因，它也不能确定为历史比较的绝对定义。

　　仅此一例，就可知，不要说求同比异，即使是求同，也有着颇为复杂的情况，需要辨明。所以，比较研究绝不能停留在概念上，而是要下大力气，对生动丰富的历史资料做深入的研究和思考。

　　三、比较研究合理性的限度

　　历史的比较研究有它的合理性，是可能的，而且拥有很多优点和价值，但是，它不是万能的，也有自己的局限性。对此，前引诸家已经做了一定的讨论，值得重视。范达人认为比较研究有四点局限：

　　其一，比较研究的成败由史观是否正确决定。

　　其二，有范围限制，只适合于有可比性的对象之间：“没有可比性的事物，是不能比较的。如三角形与道德、法律与海王星、书和马等等就不能比较。”可比性有三条：1.两个历史事物或一事物的两阶段；2.必须是同类；3.比较对象放在一定范围内。

　　其三，任何比较研究都不可能是十全十美的。因为比较研究只是一个或几个方面的比较，不是全部。

　　其四，不能孤立化、绝对化，还需与其他学科方法结合，例如阶级分析法、历史考证法、归纳演绎法、综合研究法等等。

　　朱寰谈比较研究的局限性时指出：历史的比较研究法不是万能的、绝对的，而是相对的、有局限性。任何比较研究，都不可能做到十全十美，只能是拿所比较事物或概念的一个方面或几个方面来做比较，而暂时地、有条件地撇开其他方面。对于历史比较研究的相对性和局限性，应该始终保持清醒的头脑。

　　刘家和也提到比较研究的限度，指出比较研究离不开有意识的角度选择；比较研究的视域本身就是一种规定性，而规定即否定，视域之外，就被忽略；角度是历史性的，不断发现新的角度，不断完善历史面相的多样性和丰富性，是历史比较研究的题中应有之义，所以，比较研究不是一次完成的，需要不断进行下去。

　　杜维运也指出：“历史现象的比较，自然也受到相当的限制。”“世界上没有两件事情是完全相同的，历史也绝不能重演。在历史上，有类似而无全同。所以历史现象的比较不可能太正确，有时会流于附会”。

　　二百多年前，黑格尔就谈到比较研究的局限性问题，他说：

　　只通过单纯的比较方法还不能最后满足科学的需要。比较方法所得的结果诚然不可缺少，但只能作为真正的概念式的知识的准备工作。

　　按照黑格尔的逻辑学，比较研究作为一种探寻本质的活动，还属于知性范畴，它的种概念加属差在同异的一定幅度内是有效的，可是到了一定的种属（同异）范围之外，还有更为广阔的天地，而事物永远处在不断的运动变化之中，已知的种属（同异）范围远远不能满足认识发展的需要。另一方面，比较研究作为本质研究，离不开中介以及与中介的比较，中介以及与中介的比较也是在不断发展着的，相对于无限发展的可能——概念目标，以往的比较研究的抽象和舍象做法就显得非常的狭隘和有限了。

　　以上诸家都有所见，给我们很大启发。在此基础上，我们沿着本文的论证理路，认为，比较研究既然是概念思维和探寻本质的活动，那就必然有脱离/疏离经验事实的倾向，纵然有透过现象看本质的深刻性的优势，但毕竟具有一定的反历史（经验）倾向，这是必须警惕的。中国古人已经意识到，“像显可征，虽愚不惑；形潜莫睹，在智犹迷”（《圣教序》）。比较研究作为概念思维，是探索本质的活动，而本质又不是预先存放在某处的一个物件，探寻本质的任务也不会像电影里找寻海盗藏匿宝藏的地方那么确定。本质是潜沉在可感事物中的，显然属于“形潜莫睹，在智犹迷”那一类，是非对错谁说了算就成了问题。探寻本质不是找寻既有目标的规定动作，而是生产知识产品的创造性活动，要自由发挥，所以具有试验性和历史性的属性。若想从事历史的比较研究，须知它是要创造的，但不是万能的，所以，既要大胆，又要小心。

　　（作者黄越，系北京师范大学历史学院博士研究生；蒋重跃，系北京师范大学历史学院教授）